RESUMEN
Intentar definir al individuo latinoamericano dentro de los cánones heredados desde la sociología clásica europea, parece ser un puzzle donde sus piezas no calzan. La historia de Latinoamérica arroja a un tipo de individuo que se inserta en el orden social bajo mecanismos curiosos de sobrevivencia, que significan un replanteamiento desde la sociología en relación con la comprensión de normas o procesos racionalizadores. Dentro de estas ideas, se sugiere enfocar los esfuerzos de comprensión en las particularidades del sur, desde lógicas epistemológicas provenientes de la periferia. Se exponen los puntos de vistas de clásicos de la sociología en contraste con autores latinoamericanos respecto del desenvolvimiento del individuo latinoamericano, intentando aportar a los trabajadores sociales desde teorías que orienten a la comprensión del orden social.
ABSTRACT
Trying to define the Latin American individual within the canons inherited from classical European sociology seems to be a puzzle where his pieces do not fit. The history of Latin America throws a type of individual into the social order under curious survival mechanisms, which means a rethinking from a sociological point of view in relation to the understanding of rationalizing norms or processes. Within these ideas, it is suggested to focus the efforts of understanding on the particularities of the South, from epistemological logics coming from the periphery. The points of view of classic sociology are exposed in contrast with Latin American authors regarding the development of the Latin American individual, trying to contribute to the social workers from theories that orient to the understanding of the social order.
INTRODUCCIÓN
Si uno de los focos de estudio de la sociología es el individuo, su comprensión, expectativas y actuar, tiene un importante apartado en los estudios sociales. Varios autores clásicos comienzan sus postulados preguntándose por el individuo y su desenvolvimiento en la realidad social, como por ejemplo la interiorización para Parsons, donde analiza valores, normas y sus interdependencias, o la racionalización para Weber, sistemas de control y dominación mediante legitimación de reglas. Cuando queremos aterrizar estas ideas en Latinoamérica, ideas de un origen claramente eurocéntrico que no considera al sur, pareciera que diversos conceptos se ponen de cabeza o se invierten (DaMatta, 2002). En nuestra región, con sus propios procesos e historia, hay conceptos que no se entienden o derechamente no se aplican.
¿Cómo podemos plantear la realidad latinoamericana en la sociología ante conceptos reinterpretados o anulados? Este es un tema de gran relevancia para el conocimiento que surge desde el sur, más aún cuando entra al juego el concepto de modernidad. Usualmente se tiende a destacar las diferencias entre sur y norte, desde la historia hasta la epistemología, cuyo resultado son los procesos dinámicos de recepción; surgiendo los estudios poscoloniales y decoloniales para su revisión (Araujo, 2018).
Repensar ciertos conceptos básicos de la sociología, como la idea de individuo, también implica considerar las diferencias. Considerando las particularidades del sur no solo desde lo histórico sino en vías de nuevas propuestas.
Un cambio de orientación que implica la producción de una sociología que esté dirigida hacia los individuos: de lo que se trata es que los actores comprendan mejor la sociedad en la cual están viviendo. Una sociología cuyo objetivo primero es estudiar los grandes desafíos a los que están enfrentados los individuos en una sociedad, propone una descripción analítica de la sociedad que es distinta a la que proponen otras perspectivas teóricas (Seoane, 2013, p. 2).
La intención del presente texto es repasar las definiciones que entregan los clásicos de la sociología al individuo, distinciones y su conexión –o no– con los planteamientos de autores latinoamericanos. Abordaré el fuerte simbolismo presente en rituales en Brasil según Roberto DaMatta, la informalidad peruana de Hernando de Soto y a las sociedades latinoamericanas y las implicancias de sus diversidades étnicas. Al finalizar, relacionaré la autonomía y diversidad de los individuos con la modernidad, o lo que se entiende de ella, desde el sur; intentando entregar una justificación del actuar en el orden social del individuo latinoamericano actual.
1. ¿POR QUÉ EL INDIVIDUO?
Tensionar las definiciones de individuo, y tipos de individualización, sujeto, objeto, persona y agente podría ser el objetivo de otro texto. Me limitaré a comentar cómo definen al individuo, como término genérico más utilizado, diversos autores considerados y su relación con el orden social.
¿Qué nos señalan los autores clásicos? En 1996, Nisbet nos anticipa las miradas de Durkheim y Simmel. Para él, el individuo hereda el desarrollo histórico, siempre desde una perspectiva individual. Es decir, el empresario, el ciudadano hasta la razón individual (Nisbet, 1996). Este autor menciona la idea de realidad externa al individuo abordada por Durkheim, para ser estudiada como un hecho social, es decir, si no hay realidad fuera del individuo, la sociología carece de un objetivo propio. Como ejemplo, se propone al suicidio como un conflicto entre lo externo con el individuo (Nisbet, 1996). Este hecho o punto de quiebre nos habla del derrumbe de la comunidad moral y social al interior del individuo, donde la sociedad existe y vive solo en los individuos y por medio de ellos, solo se vuelve real si está en la conciencia humana. Aquí Durkheim (1993) hace la diferencia entre un ser individual, que se basa en el organismo con actividades limitadas; y el ser social inserto en la sociedad más allá de lo intelectual y moral.
A su vez, Nisbet destaca la idea de superioridad jerárquica y participación del individuo en obras de Simmel, donde la familia es una de las primeras instituciones sociales donde la superioridad es ejercida por un individuo, es decir, el padre de familia (Nisbet, 1996).
Berman (2008) relaciona al individuo con la autoliberación. Alexander profundiza más esta idea al hablar sobre las Teorías Individualistas en el texto Las teorías sociológicas desde la Segunda Guerra Mundial en 1992. Nos habla de que los individuos pueden cambiar el orden social, “los actores producen las estructuras en los procesos concretos de la interacción individual” (Alexander, 1992, p.11). Precisamente en la cultura occidental se institucionaliza la creencias de que el hombre tiene libre albedrio. Para Alexander la sociología diferencia el individuo de la sociedad, donde se problematiza el orden social con la independencia del individuo, que valora la libertad y la individualidad. El dilema está entre la excesiva voluntariedad, donde el individuo pareciera no necesitar a nadie, y la racionalidad que asume una relación complementaria entre individuo y colectivo. A su vez, surge un nuevo enfoque, los colectivistas no racionales que proponen la internalización en la socialización, como lo explica Parsons, autor que abordaré en el siguiente apartado.
Dubet y Martucelli (2000) proponen que el individuo moderno surge de valores de la razón crítica y la fe. Nos hablan de un individuo que ante tantos estímulos se siente dueño de su vida con una doble exigencia de socialización y autonomía, donde la libertad también es reconocer la autonomía moral. “El orden social resulta de la socialización que transforma a los individuos en actores sociales cuyas prácticas engendran a su vez el orden que las ha producido” (Dubet y Martucelli, 2000, p. 60). Aquí, mediante la acción social, se relaciona el actor con el sistema. El centro del modelo de acción son los códigos sociales y posición del individuo, el cual es un personaje social que se domina a si mismo según la posición social y la cultura. El actor y el sistema no se separan porque el actor es el sistema.
Históricamente la idea de individualidad ha sido vista como una amenaza. Nuestra historia precolonial refuerza visiones comunitarias en las relaciones, no se piensa desde un individuo, sino desde el bien común. Este pensamiento no está exento de contradicciones y detractores. Por ejemplo, diversas comunidades indígenas exigen reconocimiento de autonomía territorial. Autonomía es un concepto individualista. Más bien podríamos hablar de lo que Martucelli (2018) denomina individualismo comunitario. A su juicio el individuo está al centro de toda representación social, existe desde su racionalidad. Lo colectivo no existe, solo individuos. Siempre hubo individualidades, no todo fue para la comunidad. En las sociedades latinoamericanas la individualidad es legítima, el individuo es un hiperactor que no cree en instituciones (Martucelli, 2018). Probablemente el escaso conocimiento de estos términos influye en un discurso poco coherente desde las periferias y no validado por las esferas de poder, entre otras razones políticas y económicas. Por ello, autores como Renato Ortiz en el 2004, nos hablan de la importancia de tener conciencia de nuestra historia sin dejarnos seducir por un pasado dorado.
Estas diversas formas de ver al individuo, aún más complejas que lo ya señalado, logran coexistir y ser uno más de las categorías parciales y distorsionadas que surgen desde el sur, como diría Quijano. En los siguientes apartados mencionaré al individuo desde el contexto latinoamericano por diversos autores del sur y su correlato con postulados clásicos.
2. INTEGRACIÓN Y SUS LÍMITES PARA EL ORDEN SOCIAL, EL CASO DEL INDIVIDUO EN BRASIL
En el texto de Dubet y Martucelli (2000) se menciona a los clásicos Durkheim y Parsons, quienes postulan que el individuo no tiene autocontrol sobre sus deseos. La socialización y el control social son al modo de Freud, reglas interiorizadas, parte de la personalidad que asegura lo subjetivo. Se menciona al concepto de control interiorizado de la socialización donde está en tensión la conciencia colectiva y lo individual porque el individuo cree vivir una realidad externa.
Si queremos aterrizar el texto anterior, veamos el caso de Brasil. Roberto DaMatta (2002) presenta el texto Carnavales, malandros y héroes. Hacia una sociología del dilema brasileño. DaMatta nos habla sobre la sociedad brasileña, formalmente igualitaria y con jerarquías, la cual se exacerba y dramatiza en el Carnaval, evento que cuenta también con sus propias jerarquías y competencias entre los individuos que la componen. Además, se invierten los roles de la vida cotidiana –una mujer que trabaja como empleada doméstica puede ser bailarina de samba durante el carnaval, entre otros ejemplos–.
El autor busca explicar la función de control social desempeñada por las estructuras y sistemas que quedan al manifiesto en el Carnaval, en este caso expresado mediante el Carnaval de Río de Janeiro, las procesiones religiosas y desfiles militares. En estos tres hitos se refleja un orden social caracterizado por la desigualdad y el tutelaje, concepto planteado por Guillermo Nugent en el texto El orden tutelar.
El contexto brasileño es presentado como un pueblo preocupado de personalidades, con una elite exigente de derechos, patrones egocéntricos y una sociedad rica en leyes y decretos (DaMatta, 2002). Lo concreto se manifiesta mediante la autoridad, jerarquía y desigualdad; en tanto lo abstracto mediante el carnaval como explicación. Si bien el texto nos habla de la sociedad brasileña, diversos elementos e interpretaciones también forman parte de otras culturas latinoamericanas.
Estos ritos nos muestran cómo el ciudadano brasileño crea su propio campo social, por un momento el individuo deja de ser el dios moderno como señalaría Durkheim: las lealtades se traspasan hacia algo más grande que está institucionalizado (Lowell, 1991).
Características holísticas podemos ver en la cotidianeidad brasileña, sistemas analizados como un conjunto. La igualdad e individualismo son reinantes, los rituales sirven para que los brasileños se cuenten a sí mismos su historia, en términos de Clifford Geertz (Topel, 1991). Estos símbolos o ritos son un marco de la actuación social, la cultura expresada de forma simbólica.
El carnaval se presenta como un espacio social con sus propias reglas y lógicas, donde se pueden dilucidar procesos contradictorios. Podemos compararlo con un partido de fútbol, un evento casi ritual sin dueño, con orden jerárquico pero con un nivel de competencia mucho más fuerte y violenta. La transgresión de los sectores populares en el carnaval se muestra mediante la inversión metafórica de la vida cotidiana, donde una bailarina de samba puede trabajar como empleada doméstica. En el carnaval, espacio controlado pero invertido, tiene la libertad de ser lo que la sociedad no le permite. Sin embargo, fuera de este espacio, la mujer vuelve a ser empleada doméstica.
El individuo sin normas en el carnaval
El Estado brasileño parece manejar una idea ficticia de sus individuos: estamos ante un dominio (el carnaval) capaz de crear un espacio social basado en el individuo, un rito que claramente tiene significancias más profundas que el folclore (DaMatta, 2002). Los carnavales en sí son procesos individualizados, no tienen un dueño, sino que les pertenecen a todos, un lugar donde la sociedad pierde su centro. Esta descentralización se refleja en la discusión y confusión máxima que podemos ver en las calles por el carnaval (DaMatta, 2002). Es en la calle donde el individuo deja de estar sujeto a los códigos de su casa, se disuelve su individualidad.
La jerarquía, lo normativo, se constituyen en el carnaval. La desigualdad y la autoridad están naturalizadas. Lo normativo es reforzado por la triada Estado-pueblo-iglesia, lo que al mismo tiempo reproduce la desigualdad-jerarquía-estructura. Estos ritos reflejan lo normativo de una sociedad, aunque no siempre estas normas sean válidas en otros espacios sociales. Por ejemplo: el desfile militar refuerza ciertas lógicas jerárquicas y nos hace salir de la casa, lugar donde tenemos el control. El carnaval me traslada a la calle, a lo público, donde los valores y principios de un sistema se invierten. Por último, en una procesión, evento lleno de simbolismos, se neutralizan ciertos roles o jerarquías y se conectan estas normas con lo popular.
Al respecto podemos rescatar la idea de la necesidad de paz del hombre (Durkheim, 1993) y cuya interpretación del orden moral no se basa en un organismo. La sociabilidad, expresada como carnaval, procesión o desfile puede ser un punto de encuentro que no transgrede la moralidad, aunque si ciertas normas, que más bien son invertidas momentáneamente. Durkheim relata que el dios moderno es el individuo y la sociedad está por encima del individuo. La sociedad, los ritos se explican a sí mismos independiente de los individuos que participan en ellos. En la integración los individuos se vinculan con el mundo social, como bailarines, promesantes, soldados, etc.; mientras que cada rito mantiene actos coordinados que los perpetúan como tradición.
Esto en una sociedad tan centrada en la imposición de formas y fórmulas fijas, en su mayoría con un formato jurídico definitivo en los modos de actuar, reproducir, conmemorar, ritualizar. Ya sea en la calle o en la casa, normalmente el brasileño está sujeto a reglas fijas que demandan una relación constante entre él y su grupo. De hecho esas reglas –y modos de actuar– atrapan al individuo o al grupo –o a los grupos–, e impiden su acción atomizada –como individuo– que siempre permanece fuera de las normas y, en consecuencia, tiende a verse e interpretarse como ilegitima. De este modo, el proyecto de la sociedad brasileña, con sus reglas y ritos, es que el individuo se disuelva o desaparezca. Entre su voluntad individual y una ruta de acción dictada por las normas y ritos, el brasileño oscila, concilia e interpreta. Nunca es dueño de sí mismo; muy por el contrario, está poseído por las leyes, las normas y los decretos (DaMatta, 2002).
El emisor de los modos de actuar o normas debe ejercer una autoridad normativa válida que no siempre existe (Girola, 2009). Al respecto Parsons (1984) indica que la acción se orienta por normas sociales compartidas, se produce una coordinación social como requisito de integración. Podríamos hablar de que el individuo no acata normas por la ambigüedad de quienes las imponen, lo que, al igual que en la organización interna de un grupo de samba, genera una coordinación social para la integración. En esta interiorización normativa los bailarines de samba acatan sus roles dentro del carnaval, invirtiéndolos; en un desfile se marca el espacio entre el público y los soldados; y en la procesión el tránsito y su solemnidad son lo inquebrantable, aunque se neutralicen los roles.
Estas reacciones de los individuos no son racionales (Bourdieu, 1995), sino que son definidas por las estructuras, donde los individuos se agrupan. Bourdieu enfatiza en observar cómo la estructura hace actuar a la gente, es decir, las agrupaciones del carnaval de Brasil no solo operan con un fin, sino también por su definición. Podemos dilucidar que en el campo carnavalesco y el campo de la procesión –sustituyo la palabra rito por campo, acorde con los planteamientos del autor– el capital social, cultural y simbólico son los más apreciados; donde sus integrantes responden a habilidades y orientaciones que los hacen ser parte de. Para pertenecer a se responde a la noción de habitus, donde se puede suponer la relación de un soldado con las fuerzas militares –familia militar, gustos afines, etc.– proviene de las disposiciones que estructuran al mundo militar y lo reproducen.
El capital social es la suma de los recursos, actuales o potenciales, correspondientes a un individuo o grupo, en virtud de que estos poseen una red duradera de relaciones, conocimientos, y reconocimientos mutuos más o menos institucionalizados, esto es, la suma de los capitales y poderes que semejante red permite movilizar (Bourdieu y Löic, 1995, p. 82).
Junto a la perdida de sentido normativo, donde la estructura social responde a la aceptación o no de ciertos aspectos, se configura una realidad latinoamericana compleja de entender desde las lógicas sociales eurocéntricas. El ejemplo brasileño, con sus rituales y carnavales, demuestra la necesidad de replantearse desde el sur el desenvolvimiento del individuo.
3. RACIONALIZACIÓN Y CONTROL: EL MERCADO INFORMAL DEL PERÚ
Para Martucelli (2013), haciendo alusión al trabajo de Weber, la coordinación entre Estado e instituciones contribuye a un mundo moderno y racional. Los ámbitos de acción se vuelven autónomos y con fuerte capacidad de acción sobre los individuos. La pérdida de sentido es inminente, el hombre está sujeto a criterios externos impuestos. Curiosamente esta distancia de los hombres con el mundo, la génesis de la modernidad se vuelve compleja y cuestionable. Para Weber lo primordial es la intención de darle un sentido al mundo. Tras esta idea, propone que lo que está detrás de los mecanismos que producen la estructura social es la dominación. La expansión de la dominación también podemos atribuirla a la racionalización. Esta justificación, entre otras, convierte al concepto en un elemento clave de la modernidad. La racionalización ya no juzga nuestro imaginario, pero sigue siendo motivo de discrepancias.
Un estructura innegable en nuestras sociedades es el capitalismo, un paradigma de la racionalidad: mundo calculable, importa el dinero, lo que exige una organización burocrática. Precisamente esta utilización de medios económicos también deriva en la dominación, donde las comunidades económicas modernas presentan una estructura basada en el poder económico, donde el poder es, simultáneamente, una consecuencia y un medio (Weber, 1997). La explicación de diferentes economías es acorde a la cultura de cada sociedad. Se cree que trabajar, acumular y no gastar es capitalismo.
¿Qué pasa con las pequeñas economías del sur? Hernando de Soto, economista peruano, nos relata la historia y situación de miles de informales o vendedores ambulantes, ubicados en grandes urbes como Lima. En el texto además propone como solución que los vendedores pasen a la formalidad pagando impuestos, olvidando la anomia latinoamericana.
Weber imagina una vida muy reglamentada. Define a la burocracia como una forma de organización que realza la precisión, la velocidad, la claridad, la regularidad, la exactitud y la eficiencia conseguida a través de la división prefijada de las tareas, de la supervisión jerárquica, y de detalladas reglas y regulaciones. La burocracia en sí es un tipo de gobierno. Weber reconoce que las burocracias pueden causar problemas de papeleo, muchos trabajos burocráticos pueden resultar tediosos, ofreciendo pocas oportunidades para el ejercicio de las capacidades creativas (Weber, 1997). Precisamente la burocracia es uno de los factores que contribuyó a la informalidad peruana. El autor señala que la migración campo/ciudad –industrialización– significó que las urbes no dieran abasto ante la población periférica y sus demandas laborales y necesidades básicas como la vivienda.
Fue de esta manera que, para subsistir, los migrantes se convirtieron en informales. Para vivir, comerciar, manufacturar, transportar y hasta consumir, los nuevos habitantes de la ciudad tuvieron que recurrir al expediente de hacerlo ilegalmente. Pero no a través de una ilegalidad con fines antisociales, como en el caso del narcotráfico, el robo o el secuestro, sino utilizando medios ilegales para satisfacer objetivos esencialmente legales, como construir una casa, prestar un servicio o desarrollar una industria (De Soto, 1986, p. 12).
Ante una ciencia que avanza, ya no existen votos de pobreza que puedan limitar la concentración de riquezas, el mundo deja de ser un lugar encantado. La acumulación de riquezas para las elites y las desigualdades para los pobres son parte de la estructura económica del sur. Un mundo calculable es central para el capitalismo y la burocratización del mundo es una forma de controlarlo.
Como consecuencia y paradigma de la racionalidad en una sociedad industrializada, la pérdida de sentido puede aparecer. Los individuos ven como explotan los valores, no saben a cuál dios obedecer. Weber propone el concepto de jaula de hierro ante esta pérdida de libertad. Si ponemos en paralelo estas ideas con los individuos peruanos informales, puede surgir un planteamiento justificador de esta conducta. Si el tipo de autoridad le da forma al aparato dominador, aquí la anomia peruana se justifica con la autoridad, con la burocracia.
Elías (1994) propone que la civilización se mantiene en marcha por las dinámicas propias de una red de relaciones, por cambios en la forma de vivir que acostumbran los individuos. Más allá de clasificar como irracional la conducta de los peruanos informales al no querer pagar impuesto –entregar una boleta de servicios, arrendar un local, pagar una patente comercial o sanitaria, etc.– aquí surge una nueva dinámica donde los individuos se conducen mediante interdependencias.
Por lo demás, resulta de importancia decisiva para las pautas civilizatorias de nuestra época el hecho de que la contención y la autocoacción, en la fase actual del movimiento civilizatorio, no obtenga su forma solamente de la necesidad de una cooperación permanente de cada individuo con todos los demás, sino que están determinados en su esquema por la división peculiar de la sociedad en clases altas y bajas (Elías, 1994, p. 514).
El mercado informal en Perú no es una estructura en declive ni sancionable. Puede calzar como irracional, pero mediante ella y la falta de trabajo con mejores garantías, el pueblo peruano no rechaza la informalidad, más aún si las ganancias son prósperas dentro de las lógicas capitalistas. En esta interdependencia económica el individuo es parte de una estructura en la cual hay una relación con otros individuos –clientes, proveedores–, eso sostiene y vincula la informalidad. La capacidad de conducirse radica en que, a pesar del caos en las calles, como en el carnaval de Brasil, hay un juego de alianzas que permite que la informalidad funcione.
Foucault niega la posibilidad de libertad mediante la jaula de hierro de Weber, el hombre no puede ser libre, las tecnologías del poder nos toman como objeto. Foucault analiza las normas, los ejercicios del poder y los procedimientos que conducen la conducta de otros como la gubernamentalidad. El poder ejerce un control que limita las libertades del individuo (Foucault, 1999).
¿Se podría contrarrestar el proceso de racionalización? Las coerciones impersonales toman más importancias que las normas de las prácticas sociales. El hombre sigue en búsqueda de otras vías de sentido, no se puede retroceder con la racionalización. ¿Se podría contrarrestar el proceso de civilización? Es algo inherente al ser humano. No fue planificada, pero presenta un orden estructural. El saber social sí presenta una posibilidad de expansión para el hombre, según Elías. La informalidad peruana tiene su propia estructura. ¿Se podría contrarrestar el control? Para Foucault la racionalización es un gran bloque homogéneo, donde solo hay dominación en la sociedad. Las normas del Estado imponen una dominación económica, leyes que no siempre son idóneas o justas para la situación de un informal.
El individuo en Latinoamérica no cumple ciertas normas, lo que tiene relación con los soberanos que ejercen el poder. Al respecto autores como Guillermo O’Donnell (1982) y El Estado Burocrático Autoritario desarrollan más este tema, que se aleja de la argumentación central de este texto.
4. EXPERIENCIA Y CONDICIÓN HISTÓRICA PARA UNA SOCIEDAD CASI MODERNA
Simmel (2005) enfatizaba la existencia de formas sociales con individuos que actúan en ellas. Esa acción misma de los individuos es la socialización que también es considerada por Parsons (1984) y Elías (1994) pero no significan lo mismo. Diversas situaciones o prácticas cotidianas permiten socializar. El individuo se ha convertido en un engranaje de una enorme organización de poderes que le arrebata valores para transformarlos a partir de una forma subjetiva en una forma de vida puramente objetiva (Simmel, 2005). El autor está profundamente centrado en los conflictos y contradicciones. La sociología de Simmel se refiere a las relaciones, en especial a la interacción, por lo que fue conocido como un relacionista metodológico. Su principio es que todo interactúa de algún modo con todo lo demás. Simmel estuvo interesado principalmente en los dualismos, conflictos y contradicciones en cualquier ámbito del mundo social en que se desempeñó.
Martucelli, refiriéndose a Simmel, menciona la sociedad como un conjunto de esferas sociales donde cada individuo le da sentido como un ejercicio de libertad y fragmentación.
El individuo para Simmel será siempre embargado por esta voluntad humana de conexión de dominios, de objetos y de acontecimientos, al igual que por su capacidad de dividir el mundo y de introducir así la necesidad de un vínculo entre él y el exterior. El hombre es unificación de su escisión con el mundo, pero no existe más que en la medida en que se desprende de toda uniformidad continua (Martucelli, 2013, p. 324).
Simmel privilegia más la sociabilidad que la conciencia individual, argumentando que en este proceso no todo sale a la luz, idea que también retoma Goffman (2006) mencionando la vida social que llevamos puertas adentro no es develada del todo, por ello importa las impresiones que damos ante los demás. Para el individuo latinoamericano, la conquista no logró arrebatar su historia precolonial, no todo fue conquistado ni eliminado, sino más bien invisibilizado. Esta verdadera esencia latina o más bien indígena y mestiza sigue presente y es el origen de todos los procesos sociales del sur.
No hay posibilidad de socialización total del hombre. Una parte de él queda siempre fuera de la vida social, lo que permite comprender que el individuo es siempre más que la adicción de todas sus manifestaciones. En cada interacción en el individuo es aprehendido solamente bajo un aspecto, sin que sus otras determinaciones personales sean en lo mínimo consideradas” (Martucelli, 2013, p. 327).
El individuo articula e influye en toda la teoría social, su actuar, interiorización –o no– de normas, experiencias, socialización e interacción, entre otras, siendo el centro de la investigación social.
Los autores del sur mencionados en este trabajo entregan una mirada inserta en las ambigüedades latinoamericanas, problemáticas no consideradas ni existentes para su análisis en la sociología clásica. El individuo latinoamericano, como indica Quijano, es negado de su propia identidad histórica y adquiere una nueva identidad étnica. Este hecho marca la nula participación en política de indígenas y negros, a pesar de tener cargos activos de representatividad en sus comunidades. La creación de una sociedad y Estado oligárquico llega hasta el cono sur, donde la exclusión de indios, negros y mestizos echa por tierra la democratización. Esta construcción del Estado-nación rechaza a las minorías, priorizando la homogenización pues la diversidad étnica precisamente limita sus campos de acción.
Si rescatamos los planteamientos de Dussel (1994), en el sentido del encubrimiento del sujeto tras la colonización y la invención que se hace de él, es una idea que se acentúa con la categorización de sujeto según su raza y la creación de su identidad como indica Quijano. Esta idea de ocultar al mundo indígena en América, de imponer un nuevo dios y de menospreciar y rechazar estas culturas ocupando el concepto de raza, término controversial y en desuso por su connotación discriminatoria, deriva en el surgimiento de una cierta democracia, que perdura hasta hoy, propiciando la desigualdad. Esto se acentúa con la creación de identidad basada en algo común como la nación y desde ahí se crea la imagen de que los individuos pueden participar democráticamente (Quijano, 2000). Aún peor, el sujeto latinoamericano no es reconocido, no son otros, sino como una materia que debe ser conquistada. Este sujeto no piensa, no es racional, es el encubrimiento del otro (Dussel, 1994).
Desde la otra vereda, Walter Mignolo (2007) menciona la existencia de un ethos indígena que ha sobrevivido desde la época colonial. Este ethos resurge hoy más que nunca y se interna en el ethos de la modernidad europea neoliberal, sin embargo la memoria nunca ha sido conquistada. La historia del individuo latinoamericano, reconocida o no, donde prima la configuración racial, nos convierte en países del Tercer Mundo donde el mestizaje es la base para la homogeneidad nacional, a diferencia de Estados Unidos que lo interpreta como la coexistencia de grupos (Mignolo, 2007).
La verdadera “amenaza hispánica” es la que pone en peligro la epistemología del autor y está representada por saberes que apuntan en una dirección distinta de la de las normas disciplinares canónicas de las ciencias sociales que él (Huntington) utiliza para elaborar sus argumentos (Mignolo, 2007, p. 155).
Las pretensiones de conocimientos, ya sea desde los individuos o en relación con ellos, no pueden ser dirigidas por quienes las proponen o por grupos de poder, pero su impacto es de gran alcance para las Ciencias Sociales. No obstante, el impacto práctico de la ciencia social y de las teorías sociológicas es enorme y los conceptos y hallazgos sociológicos están involucrados en la modernidad (Giddens, 1993). El ethos desde el sur no debe ser encubierto, sino propiciar las condiciones para su elaboración y resurgimiento.
5. CONCLUSIÓN. EL INDIVIDUO EN EL ORDEN SOCIAL LATINOAMERICANO, TODO CONFLUYE EN LA IDEA DE MODERNIDAD
La modernidad surge como un concepto hegemónico que define lo que era y debe ser la nueva condición histórica. Además, la universalidad del término abordado desde sociedades centro-occidentales nos hace cuestionar las prioridades en la teoría social e investigación (Araujo, 2018). Al respecto Alexander nos hablaba de una paradoja sociológica, donde los objetivos y valores políticos de la disciplina son modernos, pero sus conceptos y perspectivas son conservadores.
Para demostrar el carácter central de los clásicos es necesario deconstruir las discusiones de la ciencia social sobre los clásicos. Solo si se entiende la sutil interacción entre ausencia y presencia podrá apreciarse la función teórica de los clásicos, aunque es más difícil apreciar la praxis interpretativa mediante la cual actúa este teorizar (Alexander, 1995, p. 22).
La modernidad como concepto eurocéntrico repercute o transita por el individuo y sus interacciones de socialización, nos conduce a una nueva forma de significar desde el sur. La producción de nuevos conceptos para la comprensión de estas diferencias sensibles puede ser una alternativa. Teniendo como foco a estas diferencias y no a la modernidad, de constante cuestionamiento en Latinoamérica, además de la invención de nuevas herramientas conceptuales para abordar estas diferencias (Araujo, 2018) podría ser el primer paso para abordar lógicas sensibles, periféricas y muy simbólicas a juicio de las ciencias clásicas y eurocéntricas. Estas nuevas lógicas que irrumpen en la sociología desde el sur también deben fijarse la experiencia del individuo latinoamericano.
¿Cómo el individuo se mantiene en la sociedad latinoamericana? Durkheim dice que autoconsiderándose un dios moderno, Parsons destaca a los valores y normas, y Bourdieu señala a los habitus como estructuras que producen la illusio de que hay que jugar el juego. Un cambio de mirada aún más radical y contemporánea nos propone Dussel con la transmodernidad, donde el ego individual diferenciado desde América, permitiría construir una nueva intersubjetividad, más allá de lo individual. Si esta idea fuese considerada, de literalmente dar vueltas todas las concepciones que manejamos del mundo, surgiría un nuevo universo de relaciones materiales e intersubjetivas, y eso es precisamente lo que niega la modernidad (Quijano, 2000).
¿Cómo entender a Latinoamérica? Giddens considera que no se puede comprender sistemáticamente la organización social, al sentir que la modernidad nos atrapa en conocimientos que no logramos entender y que escapan de nuestro control. “Lo que yo propongo es que la modernidad es multidimensional en el plano de las instituciones y que cada uno de los elementos especificados por estas distintas traducciones desempeña algún papel” (Giddens, 1993, p. 24).
Estas diversas concepciones de la modernidad, como su multiplicidad o total rechazo continúan contribuyendo a que no exista una definición única de ella. Una particularidad de Latinoamérica es el surgimiento de conceptos o problemáticas no consideradas previamente, como la diversidad étnica, los ritos, la anomia, la burocracia autoritaria, entre otros, como nuevos esquemas de acción del individuo que no cuentan con precedentes teóricos en la historia clásica europea. Por lo tanto, estudiar al individuo y al orden social del sur, debe ser abordado desde categorías y metodologías no existentes.
En la descendencia de esta matriz de la modernidad, las interrogaciones más bien tenderán a centrarse en torno a diferentes procesos sociales que animan el desgarro del sujeto y del objeto. Los análisis se referirán entonces, muy a menudo, a la naturaleza del sujeto y la dificultad de su descentración (Martucelli, 2013, p. 344).
No se trata de que el sujeto no logra modernizarse o que carece de campo social para hacerlo, sino que la realidad latina es totalmente diferente a todo lo antes planteado desde la sociología. Aquí las formas de orden social están siempre condicionadas por la experiencia e historia previa del individuo, expresada en diversos campos de acción que requieren un análisis contextual específico a la historia de un territorio y su población.
Estas costumbres, cadenas de lealtades donde se articula el comportamiento de las personas, son factores presentes en toda Latinoamérica. Parsons (1984) menciona los aspectos descriptivos que se espera que un cientista social sea capaz de encontrar al momento de analizar, por ejemplo, los ritos develados por DaMatta, donde las acciones humanas que construyen sistemas complejos se les denomina acto unidad; donde el individuo es un modo de relación entre distintos actos unidad. “Cualquier fenómeno concreto al que sea aplicable la teoría puede ser descrito como un sistema de acción, en el sentido concreto” (DaMatta, 2002, p. 887).
Las estructuras y las formas por las cuales se configura la realidad social tienen relación con el grado de democratización de las relaciones sociales. Ese es un desafío para la sociología, comprender más que condenar. La experiencia social del sur, y sus individuos, no debemos ser vistos con inferioridad. Las estructuras del sur ponen en jaque, generan tensión y alientan el debate para nuevas ideas. Quizás, dejando de lado visiones eurocéntricas o proponiendo sistemas paralelos de estructuración social podamos posicionar al individuo latinoamericano, no solo como un mero sujeto de estudio, sino también como al ser humano que surge en una historia saqueada, encubierta, invisibilizada y violentada; donde no hay un inicio ni un final, donde el comerciante vende en la calle, lugar de encuentro y de manifestación. El individuo solo se reconstruye en un sistema que oprime y discrimina; bajo la corrupción, dictaduras y concentración del poder. Las venas abiertas de América Latina de Eduardo Galeano, nos entregan precisamente esta mirada de la identidad latina, del individuo del sur, de la sociedad periférica: naciones saqueadas por el capital, colonización de territorios y recursos naturales, dictaduras desde el norte, gobiernos opresores y burocracia. Todo se conjuga para dar origen a una América Latina, donde sus procesos aún no finalizan y no cuentan con un hilo conductor como la organizada Europa. No por nada autoras como Araujo (2018) sugieren olvidar la modernidad, como un concepto no idóneo con la historia del sur. El individuo sobrevive y lucha, y aún no hay una respuesta ni definiciones claras para procesos e historia de la América colonizada que nunca se doblegó del todo, de los indígenas que no desaparecieron y de una tierra que siguió siendo fructífera.
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