Resumen

Hoy el escenario socio-intelectual ofrece las condiciones necesarias para superar la parálisis paradigmática y/o superar el proyecto positivista. La producción de diversos pensadores que construyen y buscaban nuevas corrientes epistemológicas, iniciándose el lento proceso de aprendizaje y reconstrucción de propuestas de acción. Este lazo, tanto en los espacios disciplinarios como interdisciplinarios, ha sido materia de debate constante de las ciencias sociales y especialmente en Trabajo Social, acentuado especialmente, en los últimos diez años. Por ello, el presente escrito busca colocar en perspectiva y práctica las “otras” epistemologías, para promover nuevas miradas que desarrollen diversas praxis liberadoras para intentar subvertir la cientificidad metodológica positivista que ha sido transformada en una visión de validez universal y unívoca.

 

Abstract

Today the socio-intellectual stage provides the necessary conditions to overcome the paradigmatic paralysis and/or overcome the positivist project. Production of various thinkers who build and sought new epistemological currents, starting the slow process of learning and re-build proposals for action. This tie, both disciplinary and interdisciplinary areas, has been the subject of constant debate in the social sciences and especially in social work, particularly marked in the last ten years. Therefore, the present paper seeks to place in perspective and practice the «other» epistemologies, to promote new looks to develop various liberators praxis to try to subvert the positivist methodological scientificity which has been transformed into a vision of universal validity and univocal.

 

INTRODUCCIÓN

Diversos estudios sobre el “anclaje de sentido” que los trabajadores sociales otorgan a sus acciones profesionales siguen demostrando que se apela e intenta resolver in-situ desde un esquema técnico-instrumental, referencialmente estructurado, de carácter estático y asimétrico lo que, en la mayoría de los casos, no responde totalmente a la realidad vivida ni a las respuestas requeridas por las personas o comunidades sino que responde a los requerimientos operativos exigidos en los diversos programas y proyectos gubernamentales y su pretendida búsqueda de elevar la calidad de vida y equidad.

Lo anterior, sometido a un análisis, demuestra la existencia de una tendencia que privilegia una colonización epistemológica cognitiva, cultural y social que “somete” y “ancla el sentido” de la acción social a la particular opción gubernamental y su modelo de dominación.

La manifestación empírica de aquello lo encontramos en las categorías conceptuales que comprenden e interpretan la realidad y los lineamientos estandarizados para abordarla: pobreza u extrema pobreza, inequidad, desigualdad, vulneración, violencia etc. Focalizadas solo en un misma clase o sector. De esta manera, cuando “se interviene”, los problemas de las personas son enfrentados sin considerar las dinámicas propias, ni contradicciones colaterales.

Esta visión basal de corte epistemológico hace de los problemas situaciones singulares depositados en personas o grupos particulares y, cuyas soluciones, pensadas desde diversos sistemas metodológicos y/o fracciones, colapsan en la inoperancia al revés de lo pensado, lo que termina por limitar no solo los resultados de la acción sino sus bases cognitivas-operativas al someterlos a un marco rígido de acción y que son elevados a verdad revelada. Este “anclaje” empírico-analítico de la realidad no ayuda a resolver los grandes problemas ni desde el Estado, ni desde los eventuales “beneficiarios”. Epistemológicamente el desarrollo del conocimiento debiese construirse, rearmarse, redefinirse en función de los espacios materiales, históricos, sociales identitarios y culturales propios del espacio geográfico de la sociedad donde se habita, por lo que inmutabilizar cualquier matriz experiencia-aprendizaje-acción-ideología es desconocer la pluraversalidad de las sociedades.

La aparición de nuevos problemas sociales, con nuevas necesidades, nuevas tensiones y nuevas reconfiguraciones político-económicas-culturales constata que la globalización ha hecho del mundo una aldea empobrecida, desigual y excluyente. Esta observación requiere, precisamente, recoger la diversidad de miradas y contextos para comprender que las respuestas profesionales son múltiples, variadas y situadas. Como sostiene Farías:

[…] no se encuentra limitada a estándares generales (metodologías cualitativas o cuantitativas y/o paradigmas), sino más bien ha de responder con pertinencia de sus procedimientos a la situación, a fin de resolver con éxito el fenómeno u hecho. Para ello se utilizan todas las estrategias técnicas y metodológicas disponibles en la historia de las ciencias sociales, para alcanzar los objetivos trazados con los más óptimos niveles de evidencia y certeza que se puedan alcanzar (2009, p. 60).

A pesar de la complejidad y la diversidad de los problemas sociales, las características que presentan, son en todos los continentes, paradojalmente bastante similares: La violencia del hombre hacia la mujer, la necesidad de establecer equiparidad de derechos entre hombres y mujeres, la contradicción medioambiental-producción y empresas, el aumento y las nuevas formas de criminalidad y explotación, las fármaco y drogo dependencias emergentes, el despertar de las voces sumergidas como los actores homosexuales e indígenas históricamente excluidos que buscan participación, los brotes racistas y xenófobos, la crisis de “trabajo”, las tasas de cesantía estructural, los empleos precarios emergentes, las transformaciones de los intercambios interpersonales cara-cara por los intercambios virtuales, etc. Sin embargo, al explorar e identificar los problemas de hoy, se tiende a concluir que el escenario social planetario se encuentra en proceso de transformación y que esta junto con requerir una discusión epistemológica, necesita con igual urgencia un debate ético-político y moral, sin embargo, es en esta misma complejidad en la reflexión donde se yuxtaponen y confunden.

El proceso de socialización no se realiza más allá de los conflictos y los antagonismos o pese a estos. Su elemento propio lo constituyen los mismos antagonismos que desgarran la sociedad. Es la misma relación social de cambio la que introduce y reproduce el antagonismo que en todo momento amenaza a la organización social con la catástrofe total. Solo a través de la búsqueda del beneficio y de la fractura inmanente al conjunto de la sociedad sigue funcionando hasta hoy, rechinante, quejumbrosa, con indescriptibles sacrificios, la máquina social (Adorno, 2001, p. 14).

Hoy en día el escenario socio-intelectual ofrece las condiciones necesarias para superar la parálisis paradigmática y/o superar el proyecto positivista. La producción de diversos pensadores que construyen y buscaban nuevas corrientes epistemológicas, han comenzado a ser traducidas, editadas y difundidas en idioma español, iniciándose el lento proceso de aprendizaje y re-construcción de propuestas de acción. Este lazo, tanto en los espacios disciplinarios como interdisciplinarios, ha sido materia de debate constante de las ciencias sociales y especialmente en Trabajo Social, acentuado especialmente, en los últimos diez años. Por ello, el presente escrito busca colocar en perspectiva y práctica las “otras” epistemologías, para promover nuevas miradas que desarrollen diversas praxis liberadoras para intentar subvertir la cientificidad metodológica positivista que ha sido transformada en una visión de alcance y validez universal y unívoca.

 

Las Epistemologías y Trabajo Social

Cada forma de organización de la sociedad tiene una historia que marca sus procesos de iniciación, desarrollo y decadencia sistémica. La convivencia social es una totalidad compleja y, al mismo tiempo, diferenciada por sus ámbitos constitutivos. En efecto, la convivencia social es un sistema, resultado de la emergencia de las vinculaciones de los ámbitos entre sí, dispone de una realidad original que va más allá de sus componentes. Sin estos ámbitos integrados no puede haber organización, constitución de identidad ni desarrollo de conocimiento de la sociedad, no hay lugar para el determinismo de alguno de los ámbitos, solo en conjunto explican la totalidad social. Cualquiera otra forma de explicación unilateral que acentúe uno de los ámbitos de manera reduccionista cede el paso a la fuerza de una interpretación compleja de la naturaleza unitaria de la vida social. Sin embargo, los ámbitos de la convivencia social son diversos y tienen orígenes históricamente particulares, lo que le asignan una dinámica relativamente propia. Las cualidades que poseen cada uno de los ámbitos no provienen de alguno de los otros, más bien depende del tejido de relaciones que se establece en conjunto entre ellos. No obstante, las propiedades diferenciadas de los ámbitos, la totalidad social tienen una presencia en cada uno de ellos, el todo se manifiesta en cada componente, lo que los hace parte de la organización de la existencia social. El resultado, es que la integración de los ámbitos posibilita la existencia social como una totalidad heterogénea, forma una unidad organizada con sus ámbitos estructurales diferenciados. Y dentro de estos ámbitos uno central es el conocimiento.

Esto es precisamente lo que el modelo de dominación capitalista ha negado y sigue negando, es decir, establecer una verdad y un conocimiento único, deslocalizado, inmutable, objetivo, ahistórico, desideologizado, individual pero universal que permite elaborar las mismas recetas para problemas complejos y diversos y con los cuales nos preparan en las universidades y que siendo profesionales los repetimos y repetimos hasta convencernos de su eficacia.

Como sostiene Restrepo y Rojas:

Todo conocimiento es un conocimiento situado histórica y geopolíticamente. La pretensión eurocéntrica de un conocimiento sin sujeto, sin historia, sin relaciones de poder, un conocimiento desde ningún lugar, como ‘la mirada de dios’, descorporalizado y deslocalizado, es profundamente cuestionada desde el pensamiento descolonial. En oposición a esta pretensión, el pensamiento descolonial se piensa como paradigma otro que tiene en consideración la geopolítica y la corpo-política, esto es, la situacionalidad geohistórica y corporalizada que articula la producción de conocimiento (2009, p. 12).

La construcción de la realidad del conocimiento realizada históricamente es el resultado de procesos “científicos desde el paradigma de la racionalidad”¹ dan cuenta, desde diversas dimensiones, que toda ciencia debe poseer materia objeto de estudio que se encuentran sustentados en protocolos de la propia ciencia. Esta tautología se ha disfrazado aislando los objetos o sujetos de la realidad. De esta manera la epistemología “cientificista” se vuelve unívoca e inmutable desechando cualquier otra aproximación distinta al conocimiento y excluyendo diversas disciplinas de “lo científico”. Como sostiene Boaventura de Sousa Santos al establecer que la modernidad cientificista ha promovido un brutal desperdicio de la experiencia, de los conocimientos sociales construidos por otras culturas y civilizaciones, todos los cuales fueron reducidos a conocimiento local, tradición, o mito (2005). Por tanto, las epistemologías debiesen buscar sistemas orgánicos de ideas legítimas que tengan vinculación o correspondencia con el mundo real y no separarlo así del mundo “no real para la ciencia” para buscar una diversalidad de saberes y conocimientos que puedan dialogar entre sí. Es importante superar la obsesión moderna con la universalidad, para dar paso al desafío de construir la pluriversalidad, las pluriepistemologías.

La tradición científica² suele aceptar que son las características de la materia objeto y la naturaleza de la misma las que determinan y condicionan la estructura y forma de los procedimientos o métodos científicos de las diversas disciplinas, es decir, cada una de ellas generaría en propiedad sus métodos considerando como referente sustantivo la materia de estudio. De esta manera observamos métodos sociológicos, antropológicos y psicológicos que tendrían cierta claridad meridiana, de la supuesta relación directa con la “cosa social” que enfrentan. Igualmente, cada una de ellas, intercambia métodos e instrumentos dependiendo de la naturaleza del fenómeno particular que abordan dentro de su territorio exclusivo de trabajo.

Sin embargo, la trampa está en que es la misma “cientificidad” la que establece la disgregación de las ciencias, la objetividad del objeto de estudio, su carácter de disciplina y sus métodos, que si uno los mira con distancia son similares, un sujeto no puede ser estudiado solo desde su psicología sin hacer referencia a su historia, su espacio geográfico, sus relaciones sociales, su cultura. Las ciencias puras no pueden materializarse pues la realidad es compleja y pluriversa, y las formas de desarrollar o acercarse al conocimiento también. Suponer que existe solo una forma de conocer es negar el desarrollo histórico del mismo conocimiento y de sus diversas realizaciones en diferentes partes del planeta.

Lo anterior no excluye a las ciencias sociales y al Trabajo Social, el “material” del Trabajo Social es el “foco” que se encuentra al interior del fragmento de la realidad social donde actuamos, es decir: donde se implementan las acciones especializadas y específicas, sobre sujetos que se ven profundamente afectados por inequidades y procesos de exclusión que conmueven la dignidad y sentido de humanidad de quienes padecen estas aberrantes condiciones, los cuales a su vez requieren de soluciones individuales o colectivas, auto-gestionadas o con el apoyo del Estado a través de la implementación de políticas públicas que hacen transitar necesariamente hacia procesos sociales de reproducciones integrales, tanto cotidianos como estructurales, que ni siquiera provocan soluciones de corte parcial a dichas inequidades. Precisamente, es ahí donde el modelo ha sido exitoso pues los muchos profesionales desarrollan su acción suponiendo el bienestar de las personas y el alivio a parte de sus penurias sin cuestionar la eficiencia de su acción profesional ni las causas que llevaron a esa condición de indignidad.

Hoy la cuestión epistemológica (tan poco frecuentada por los profesionales que han optado por un Trabajo Social tecnológico), es un campo promisorio, abierto a la trama de las relaciones sociales. Cada vez que nos planteamos interrogantes acerca de las características del objeto o de los hechos que se analizan, acerca de cómo aprehenderlos y transformarlos o realizar una lectura crítica de determinados aspectos de la realidad, estamos haciendo reflexión epistemológica. El acto de pensar sobre nuestra propia actividad tiene, entre sus objetivos, aclarar qué paradigmas están presentes en la producción de los conocimientos de nuestra profesión» (Toledo, 2004).

En la actualidad las tendencias de investigaciones apuntan a lo interdisciplinario o transdisciplinario. Pero esto también encierra una trampa puesto que esa transdisciplinariedad sigue dentro del marco de la “cientificidad” no aceptando otros conocimientos u otras formas de interpretar el mundo. Reconocer que los fenómenos sociales son multiversales no implica que hayan comprendido esa multiversalidad. En palabras de Maldonado no se puede llevar a cabo un cambio sin un cambio en el sujeto ya que este asunto está relacionado a lo que otros han denominado como “la descolonización de la mente o del imaginario histórico y la memoria” (2006, p. 72).

Podríamos inicialmente adelantar, que la generación de métodos e instrumentos propios debe ser el resultado del vínculo entre aquellos aspectos cognitivos centrales, las condiciones donde se materializan y las personas con las cuales se co-construirá una respuesta a las condiciones de indignidad a las que las han sometido para colocarlo al servicio de la comunidad. En este mismo sentido, la relación entre las nuevas epistemologías y las praxis liberadoras son parte de una realidad social situada, es decir es una fracción que compone la misma, por lo tanto la lectura para dar cuenta de ella, explicarla y/o comprenderla, se encuentra transversalmente, desde su definición, comprometida con el ámbito de la epistemología y su praxis, ya que se transforma en un referente legitimador del conocimiento y sentido de verdad que alberga, logrando examinar las condiciones para producir saber desde los oprimidos y marginalizados. Re-apreciar ese nexo las epistemologías y las praxis de las personas puede ser una de las claves para abordar el problema del conocimiento, ya en muchos casos este conocimiento se comienza a definir por determinadas formas de entender el conocimiento científico, que como hemos sostenido, lo limita, lo reduce y lo determina. Entonces, el sustento del conocimiento radica en otorgar un soporte reflexivo considerando el dilema epistemológico sobre el cuál se construye socialmente para reconstruirlo como opción socialmente liberadora.

 

Las Pluriversalidad en Trabajo Social

En este sentido el pensamiento de nuevas epistemologías refiere a una ética y una política: la de la pluriversalidad. En oposición a diseños globales y totalitarios en nombre de la universalidad, la pluriversalidad constituye una apuesta por visibilizar y hacer viables la multiplicidad de conocimientos, formas de ser y de aspiraciones sobre el mundo. “La pluriversalidad es la igualdad-en-la-diferencia o, parafraseando el eslogan del Foro Social Mundial, la posibilidad de que en el mundo quepan muchos mundos”. (Restrepo y Rojas, 2009, p. 13). Por tanto, el conocimiento tiene sentido si está ligado a la transformación de la sociedad de acuerdo con un proyecto político de arraigo popular, esa transformación debiese constituirse en praxis liberadora, no una praxis sino en muchas praxis liberadoras. El conocimiento debe, necesariamente, acompañar los procesos de transformación política y social. Debe ser también praxis liberadora. Precisamente, la idea de las epistemologías liberadoras no está centrada en legitimar la reflexión para justificar científicamente las “acciones profesionales” sino de qué manera estas contribuyen a la visibilización de las contradicciones que lo tienen en la indignidad para de ahí proyectar una solución activa o pasiva de las urgencias sociales que presentan los ciudadanos en sus familias, grupos y comunidades. La reflexión epistemológica no puede, por tanto, ser disociada de los problemas morales que se provocan el ámbito político-social y económico en lo macro y micro social, superando el reduccionismo y privilegio de un paradigma sobre otro a los que se ha sometido el debate.

Esta nueva manera de concebir el dilema epistemológico obliga a plantear una perspectiva pluralista de los paradigmas contemplando una matriz de análisis que incorpora al sujeto en el colectivo y en su historicidad, lo cual significa colocar en el centro del análisis y la razón de ser; la dignidad de las personas, sobre esto nos detendremos más adelante. Es preciso realizar un permanente cuestionamiento pues solo ello nos permitirá superar las tradiciones y contradicciones paradigmáticas. Por lo que el debate integrador se transforma en un punto clave del proceso. La pluralidad se presenta casi como innegable, dejando abierta la puerta de la complejidad en tanto se requiere incorporar nuevas áreas de reflexión a la par de la epistemológica. Las nuevas epistemologías reclaman nuevos procesos de producción, de valorización de conocimientos válidos, científicos y no científicos, y de nuevas relaciones entre diferentes tipos de conocimiento, a partir de las prácticas de las clases y grupos sociales que han sufrido, de manera sistemática, destrucción, opresión y discriminación y todos los demás obstáculos económicos, políticos y culturales que intentan bloquear la acción-imaginación liberadora y sacrificar las alternativas. En este sentido, no es una epistemología, son un conjunto de epistemologías liberadoras que no tienen un espacio geográfico determinado ni una articulación determinada, son en función de dónde surgen, son desde el otro para desmantelar la epistemología clásica-unívoca-excluyente.

Para desarrollar las Nuevas Epistemologías proponemos considerar de tres premisas posibles:

• La comprensión de la realidad es mucho más amplia que la comprensión occidental del mundo y por eso la transformación de la realidad puede también ocurrir por diversas y variadas vías, modos, métodos, impensables para la ciencia oficial eurocéntricas, de transformación social.
• La diversidad del mundo es infinitamente plural. Existen diferentes maneras de conocer, de pensar, de sentir, de amar, de sentir pensando, de conocer sintiendo, de actuar; diferentes relaciones entre personas, diferentes formas de relación entre humanos y no humanos, con la naturaleza, diferentes concepciones del tiempo, diferentes formas de sentir y mirar el pasado, el presente y el futuro; diferentes formas de organizar la vida colectiva y la provisión de bienes, de recursos, desde un punto de vista económico. Esta gran diversidad queda invisibilizada porque, debido al conocimiento hegemónico que nos impusieron no las dejamos surgir. Por ejemplo: existen diversas formas de organizar la economía en el ámbito mundial practicadas por la gran mayoría de la población, que vive a partir de otras formas económicas, aunque estas estén sujetas directa o indirectamente a la dominación capitalista. El capitalismo es la forma más dominante, pero ello no excluye del todo las otras formas de organización económica existentes. Por eso es interesante valorizarlas y ampliarlas, hecho que ahora no ocurre. Así, hay que reconocer, que no es que necesitemos alternativas, sino que nos hace falta “un pensamiento alternativo de alternativas” (De Sousa Santos, 2010, p. 57).
• La gran diversidad de la realidad no puede ser monopolizada por una teoría o método general, sino que debe ser movilizada y transformada teórica y prácticamente de muchas maneras plurales, No existe una teoría o método general que pueda dar cuenta de todas las diversidades infinitas que existen en el mundo. Por eso hay que buscar formas plurales de conocimiento. Aunque ahora tengamos tan internalizado al universalismo y sus teorías generales. Plantearse una mirada distinta es como teorizar de un universalismo negativo o inverso, para demostrar que no se puede tener la receta única y exclusiva para resolver los problemas del mundo.

Esto plantea el desafío de establecer un trabajo dinámico y teórico-empírico sobre el presente, (presente como un pasado incompleto) pero también sobre el futuro, esto implica que las nuevas epistemologías tienen que dialogar, argumentar, contra-argumentar a partir de una praxis que sea liberadora. Este diálogo tiene que ser doble: por un lado, es un diálogo, una confrontación, con el pensamiento hegemónico, pero es también un diálogo y enfrentamiento con el pensamiento crítico hegemónico que también responde, en muchísimos casos, a la misma lógica hegemónica.

De esta manera, estas nuevas epistemologías requieren de la capacidad reflexiva de las personas marginadas y de los profesionales para llegar a comprender las condiciones objetivas que soportan la opresión, al tiempo que hacen consciencia sobre la manera como dicha opresión a la dignidad los deshumanizan e impiden su vocación de ser y existir en condiciones dignas. Antes de cualquier praxis a desarrollar lo central es recuperar la humanidad, la dignidad de los sujetos sociales, pero para ello estos deben descubrir el porqué de su condición indigna para descubrirse a sí mismos. De no ser así, tanto el profesional como la persona que co-construye una nueva dignidad solo maquillarán parte de las condiciones de indignidad y desigualdad, pero solo para reproducirlas, no para transformarlas.

Desde nuestra perspectiva, la praxis se definirá en función del o los sujetos que son relatados por sus propios relatos. Relatos que son individuales, pero también comunitarios, son “objetivos”, “subjetivos”, “vividos”, “multiplurales”. Se intenta romper con la idea dicotómica sujeto-objeto que tanto ha enarbolado la ciencia. Con ello no intentamos establecer que estas nuevas praxis responden a una epistemología como “la verdadera”, por el contrario, es colocar también otras epistemologías tan válidas como las existentes, es la posibilidad de convivencia con otras formas de conocer, de sentir, vivir. Los antes llamados objetos ahora se transforman en los que tienen voz. Ahora, también, se convierten en sujetos que hablan, que conocen, que desarrollan conocimiento.

Objeto, sujeto, realidad no son, entonces, categorías que puedan pensarse estáticas, homogéneas, en tiempo lineal; son relacionales en un intento de la cultura dominante por generar estrategias de sobrevivencia, ello implica, entonces, plantearse desde la diferencia. La ideología capitalista-eurocéntrica ha definido que es realidad, verdad, conocimiento, lo ha impuesto por la razón y, básicamente, por la fuerza, haciendo desaparecer todo el conocimiento que por siglos surgió en una diversidad de culturas. Esta atomización tiene como pilar epistemológico fundamental la desaparición del otro. El otro es suprimido u omitido por el “yo” dominante, un “yo” individualizado, autorreferente, occidental, homogeneizador y universalizador que por razones económicas, políticas e ideológicas destruye y desaparece al otro. Esta epistemología se transforma en inmutable, teorética, descontextualizada, discriminadora y excluyente. Nada, nada en el mundo se significa si no es con los otros, con el otro, son los otros los que me permiten ser, los que me permiten conocerme distinto, pero parte de un todo. Las nuevas epistemologías deben partir de reconocer y reconocerse en el otro pues ello permitirá la visibilidad de otras formas de conocer, de aproximarse al mundo, de vivir ese mundo. Si reconocemos que nuestro mundo es pluriversal y no universal, que el objeto de estudio es socialmente mutable, que los observadores somos todos y no solo los “profesionales o investigadores”, que pueden existir diversos objetos de estudios que responden a diversas realidades, entonces, es posible plantearse nuevas posibilidades de entender y entendernos.

 

Bases para las Nuevas Epistemologías en Trabajo Social

Proponernos nuevos referentes a partir de dos principios mínimos que debiese poseer toda “otra epistemología”; el material y el crítico. El primero de ellos se orienta a dar contenido y base material al principio formal, propio de las praxis liberadoras del comportamiento. El afianzamiento de las praxis liberadoras del comportamiento en este principio material la convierte en unas éticas de la vida digna, en unas éticas en defensa de la vida humana digna, de todo ser humano, y más en especial de las víctimas, los que viven en permanente riesgo de perder su vida o de vivirla de forma indigna.

El principio crítico se orienta a consolidar los principios fundamentadores que construyen la facticidad de nuestras historias (raza, clase, género), que nos confrontan con la inevitabilidad de la existencia de las víctimas, con la inevitabilidad del ocultamiento. Entonces, a lo más que se puede aspirar es a que se realicen actos con “intensiones de igualdad”, los cuales generan siempre marginación y exclusión, es decir, víctimas, marginalizados. Son estos principios lo que deben ser cuestionados y desmantelados epistemológicamente para situarnos desde el otro, ya no postergado u oculto sino presente y activo. La articulación de estos principios denuncian a las ciencias funcionales o “cientificistas” por situarse en un nivel superficial en cuanto a su comprensión del mundo pues si objetualización y representación de la realidad, su comprensión del mundo, sus motivaciones e intereses desconocen al otro, otro que no se enmarca dentro de la lógica eurocéntrica de validación, entonces solo raspara la corteza del árbol y perderá la posibilidad de llegar al nivel profundo de conocimiento, a las raíces pues tiende a perder la visión de conjunto. Olvidar al otro es olvidar el conjunto y los objetos o fenómenos responden siempre a una totalidad, es olvidar las materializaciones sociales que conlleva esa mirada, es en definitiva, reduccionismo científico, cosificación de las personas. Para graficarlo, las palabras de Enrique Dussel: “El saber-oír es el momento constitutivo del método mismo; es el momento discipular del filosofar; es la condición de posibilidad de saber-interpretar para saber-servir (la erótica, la pedagógica, la política, la teológica)” (Dussel, 1973, p. 125).

La búsqueda de conocimiento, entonces, es un proceso individual-colectivo que recoge lo que todos socialmente producen, es decir, co-construye su propio objeto de conocimiento que es él mismo y lo proyecta, lo moviliza, lo reconstruye con los otros. Por tanto, la legitimación y la validez democráticamente alcanzada en la co-construcción de conocimiento, de la que cada sujeto de estudio es material y formalmente participante y responsable, no excluye al disidente, a otros conocimientos, sino que lo incorpora procedimentalmente cuando corresponda. Claro que ello, estará supeditado al tipo de proyectos epistemológicos que sean aceptables y factibles, dependiendo de la cuidadosa consideración de opciones críticas y del escrutinio de los medios disponibles para su realización. Lo anterior nos lleva a suponer que, por definición, las nuevas epistemologías disponen solo de una finalidad; la liberación. Esta reflexión se halla en el centro de la crítica del sistema científico-cultural establecido, persigue una transformación de las prácticas opresivas, tanto si son institucionales, académicas como culturales (aunque en la práctica no pueden ser separadas). Pero la transformación de la dominación existente y del sistema opresivo, asumido con el interés de los más favorecidos de ese sistema, debe ser guiada por unas epistemologías que den cuenta de su materialización pluriversal realizable, que verdaderamente liberen o permitan contender por la liberación. No basta con la mera crítica o descripción, ello es insuficiente, esta debe ir acompañada del desarrollo de estrategias y movimientos que se dirijan hacia el núcleo del presente opresivo. De este modo, las epistemologías que están guiadas por la finalidad de la dignidad se convierten en una praxis política transformadora, una praxis política de la liberación. Unas anti-políticas del status quo, se convierten en epistemologías de la liberación, de liberación del sistema futuro.

Estas nuevas epistemologías liberadoras no deben observar el mundo de lo ideológico, político, económico, cultural o social a través de las lentes del sistema, sino que situándose desde la posición de las víctimas. Cuando el sistema no reconoce sus sufrimientos e interpelaciones y mantiene una práctica obsecuente ante ellas produciendo más víctimas se convierte en un sistema injusto e ilegítimo. Unas epistemologías que requieren unas praxis liberadoras que conllevan el reconocimiento del otro como otro, de vivir juntos en un espacio legítimo y plural. Si hay víctimas, la ideología, lo social, lo económico, lo político se convierte en una técnica genocida. Esta es la razón por la que las epistemologías deben siempre ser acompañadas por unas praxis liberadoras críticas que desde el principio vea al mundo a través de los ojos del sufrimiento y de la materialidad vulnerable de los más desposeídos y explotados del mundo, desde los otros invisibilizados.

Unas epistemologías nuevas deben proponer formas distintas o rupturas en la relación sujeto-objeto y sujeto objeto de estudio y de representación. Ellos no pueden estáticos varían de acuerdo con las propias condiciones sociales, no pueden ser universalizables pues las realidades son muy diversas y su validez dependerá del espacio donde se materializan. Esto nos lleva a proponernos como camino unas praxis liberadoras auténticas que permitan que acaezca en nosotros el llegar a ser fácticamente el poder-ser otro proyectado y comprendido dialécticamente. Esa condición, de la cual la praxis liberadora es mediación necesaria, es “nuestra y mía” a la vez, si el lenguaje nos lo permite sería la “nuesmiidad”. La ‘nuesmiidad’ liberadora es responsabilidad de las praxis liberadoras, de unas praxis que es además y siempre con-otros, desde los otros, en los otros en una la historia que por último es historia pluriversal de nuestra época, es manifestación del ser del hombre y mujer, en palabras de Dussel (1973, p. 95).

En ciencias sociales y Trabajo Social es donde con mayor celeridad podemos apreciar estas variaciones pues la difícil tarea de definir su objeto de estudio responde a que no existe un solo objeto de estudio, que ese objeto de estudio no tiene por qué ser “objetivo” y que evoluciona y cambia con el tiempo, el espacio geográfico y las realizaciones sociales que de ella emanen.

De ahí que las propuestas contemporáneas en Trabajo Social partan desde un umbral mínimo como condición de posibilidad: develar las perspectivas que fundan el Trabajo Social, entendiéndolo como un movimiento dialéctico en el que teoría y práctica, hacer y conocer, investigar […] son momentos contradictoriamente fructíferos (Garrett, 2013, p. 38).

Son estas mismas reflexiones las que nos llevan a proponer, por lo menos para una parte de nuestra América del sur, la dignidad de los seres vivos, dignidad que necesita de una praxis liberadora que traslade la mirada desde los marginados, desde las víctimas, desde el sistema a los no marginados, desde el otro pues ello colaborará a co-construir, a ampliar otras formas de conocer, vivir, ser.

Los escenarios actuales se constituyen en la primacía de la lógica empírico – analítica por sobre cualquier otro enfoque, reduciendo la acción social profesional a la relación “interventores” que deben alcanzar metas, por sobre los “intervenidos” que se acogen a lo que exclusivamente ofrece el Programa o lo que pueda realizar el profesional y la persona o comunidad que busca una restitución de su dignidad, sin embargo, todas estas acciones tienen como trasfondo, como sustento doctrinario y conceptual las lesiones, degradaciones y vulneraciones a la “Dignidad Humana”. Y con ello no cuestionamos la profesionalidad de los realizadores de acciones sociales sino de ser, no todos, reproductores activos del modelo que descree de la dignidad de las personas. Las soluciones que no abordan lo central, que desplazan la tensión ideológica a instrumentos y la poca capacidad de las personas de restituirse en su condición de “sujeto histórico” complotan a que no se visibilice por qué subyace a la fractura de inequidad, exclusión y desigualdad que origina el sistema. La dignidad es, desde esta perspectiva, la restitución de humanidad, de comprensión liberadora de su condición de indignidad para transformarla, para transformarse y transformarnos pues la dignidad de los otros es nuestra propia dignidad. En la medida que esta sea recuperada nuestro objeto epistemológico tendrá que variar, ser otro, pero para ello partamos por lo primero, liberar nuestra dignidad.

 

A modo de conclusión

En el contexto de un paradigma hegemónico que privilegia un tipo de “conocimiento cientificista”, la descalificación epistémica se convierte en un instrumento de la negación o sub-alterización de “otras” visiones.

Hoy, es pertinente y necesario explorar otras formas epistémicas que cuestionen la hegemonía del poder y del saber fundadas con la modernidad y la colonización. Una revisión crítica sobre la historia de la producción científica nos permitirá determinar que a lo largo de los años se ha construido un imaginario sobre las ciencias que las jerarquiza de acuerdo con criterios occidentales e ilustrados. Este imaginario deja en evidencia las relaciones de poder que también están presentes en la producción del conocimiento y del pensamiento, como otra forma de control que se funda con el proyecto de la modernidad ilustrada.

Como advierte De Sousa Santos, en el proceso de descolonización del saber, “la preferencia debe ser dada a la forma de conocimiento que garantice el mayor nivel de participación a los grupos sociales involucrados en su diseño, ejecución y control, y en los beneficios de la intervención” (2010, p. 56).

Las otras epistemologías ofrecen a las ciencias sociales y, en especial, a los/las trabajadores/trabajadoras sociales, otra opción para abordar y/o teorizar sobre la producción del conocimiento y del pensamiento, desde una perspectiva contestataria que no esté mediatizada por los ideales construidos a partir del modelo civilizador de la modernidad y de su racionalidad construida desde Occidente, que soslaya ciertos temas determinantes en la construcción del conocimiento; por ejemplo, las relaciones poder, la comprensión del “otro”, el develamiento de los anclajes racistas y de género. Esto no implica desechar radicalmente todo lo que ha producido occidente o Europa, se trata de hacer una lectura crítica de la forma cómo ha sido construida la teoría del conocimiento para explorar sobre otras formas del ser, del pensar, saber y actuar. La búsqueda de nuevas formas de producir conocimiento y pensamiento es aquel terreno común donde transita la filosofía del mundo de la vida, el Trabajo Social latinoamericano y otras ciencias que buscan construir propuestas alternativas y/o propuestas “políticas y epistémicas insurgentes” como lo propone Lao Montes (2006)

Lo que se quiere proponer en estas nuevas epistemologías de las ciencias sociales y del Trabajo Social es rechazar toda pretensión de universalidad unilateral, venga de donde venga (Porto-Gonçalves, 2009). Esto implica necesariamente desarrollar procesos de auto-reconocimiento y de hétero-reconocimiento que solo son posibles en el marco de una comprensión no-esencialista, que no alienta contextualismos homogéneos ni esencializa lo universal. Los procesos de auto-reconocimiento pasan necesariamente por la pregunta por la propia historia y la identidad, por el conocimiento particular que desde este lugar también particular puede ser generado por el Trabajo Social, y por la observación del carácter incompleto de dicho conocimiento. Y el, si pudiésemos llamarlo hétero-reconocimiento no es más que la distinción “de los otros” que existen y producen, desde su propia historia e identidad, un conocimiento que puede también aportar al desarrollo de la profesión. En este sentido, las propuestas conceptuales de esos “otros” (también particulares), no pueden ser ni asumidos acríticamente como verdades universales, ni rechazados de plano en tanto influencias externas contaminantes. Se requiere, entonces, como plantea Barkin (2012), la apertura a la diversidad cultural que rompa con la hegemonía de una lógica unitaria que define nuestras instituciones³, en la búsqueda de construir nuevos paradigmas que incluyan racionalidades diversas. Es con ellos con quienes construimos epistemologías “otras”, son ellos los que nos marcan el “objeto de estudio” y somos ambos (nuesmiidad), en este proceso de co-construcción, quienes buscamos esa o esas epistemología “otra” que nos lleve al camino de la liberación.

Estas condiciones hacen que sea necesario no solo examinar críticamente el supuesto carácter universal (o particular) del Trabajo Social si no también desafiar las transferencias de conocimiento unilaterales, las enseñanzas en las universidades, la identidad actual.

Para ello, necesitamos hacer más visible la importancia de las ciencias sociales y, particularmente, del Trabajo Social en los escenarios globales. Debemos intentar ser resistencia no solo al capitalismo sino a cómo ese capitalismo ha domado el pensamiento y volver a ser uno más que reflexiona, discute y acciona como parte de los “otros” subarternizalos o marginalizados. Solo así podríamos propiciar intercambios recíprocos en la búsqueda de la “multiversidad” que se plantea desde las teorías postcoloniales y la filosofía intercultural (Salas, 2011; Maldonado, 2014). Es decir, la creencia en que la universalidad está, paradójicamente, en el diálogo entre las partes y sus diferencias.

 

BIBLIOGRAFÍA

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1. Este pensamiento hegemónico se ha constituido a partir de algunas ideas que son ampliamente difundidas mas no por ello responden a la diversidad del mundo y del conocimiento. Dentro de ellas encontramos las siguientes premisas: 1. La ciencia se piensa como algo especial y distinto del resto de actividades sociales. Se construye así un esquema que tiende a establecer criterios de demarcación muy específicos: sujeto/objeto/universalidad. 2. La ciencia parte del presupuesto que los objetos del mundo son reales y pueden analizarse y estudiarse de manera objetiva, es decir, como si tuviesen una existencia preexistente. Ello ha conducido a que los orígenes sociales del conocimiento resultan muy irrelevantes y, constituido de esta manera, no es susceptible el conocimiento de ser sometido a análisis, simplemente porque él se constituye en su propia explicación. 3. La ciencia ha persistido en considerar el conocimiento como actividad intelectual y mental solo realizable por eminentes científicos, investigadores o pensadores, lo que ha conducido a la noción de que la actividad humana no es esencial para el carácter objetivo de un mundo situado fuera de nosotros. Lo común de estas concepciones es su carácter esencialista. Esto es, las retracciones a la forma de entender la ciencia tienen su origen en una serie de tradiciones académicas que la han concebido como un objeto independiente de las percepciones que se tengan de él.
2. La excepción es aquellos miembros que se adscriben al pensamiento Cartesiano.
3. Un ejemplo que ilustra lo anterior es el monopolio de los programas gubernamentales para la superación de la pobreza en América Latina los cuales son, casi en su totalidad, financiados por el Banco Mundial. Esto implica que las perspectivas y modelos de intervención utilizados, en este caso para el abordaje de la pobreza, sean diseñados en los niveles centrales de estos organismos supra-nacionales, los cuales reproducen sus propias lógicas coloniales en los distintos territorios en que instalan sus programas (Puyana, 2011).